Η δημιουργία της ύστερης αρχαιότητας

Ο Peter Brown έχει κατακτήσει την αθωότητα του βλέμματος. Καταγράφει την κοινωνία, και κυρίως το χριστιανισμό της Ύστερης Αρχαιότητας (από τον Μάρκο Αυρήλιο στον Κωνσταντίνο), με τον ίδιο τρόπο που ο ανθρωπολόγος επισκέπτεται σήμερα μια πρωτόγονη κοινωνία: χωρίς δογματικές προκαταλήψεις, ξεφεύγοντας από τις συμβατικές αναπαραστάσεις στις οποίες μας είχαν άλλοτε συνηθίσει. Οι μεταλλάξεις στον κοινωνικό ιστό και στις θρησκευτικές αντιλήψεις περιγράφονται στο κλασικό βιβλίο του Brown, με παραδείγματα από τις εντυπωσιακές επιτυχίες ατόμων που αναδεικνύονται στο τοπίο των ύστερων ρωμαϊκών θεσμών.
Από τα ιδιωτικά όνειρα του Αριστείδη ώς τη δημόσια αναχώρηση του Αντωνίου, ο Peter Brown αναπλάθει πειστικά τον τρόπο με τον οποίο ένας ολόκληρος πολιτισμός αναθεωρεί την εικόνα του.






ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΗ



ΙΣΤΟΡΙΑ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ:

Η ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΗΣ ΥΣΤΕΡΗΣ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑΣ ΩΣ ΜΑΘΗΜΑ ΜΕΘΟΔΟΥ



Η εξοικείωση με τις μελέτες των ανθρωπολόγων, έγραφε πριν από χρόνια ο P.Brown, είναι πολύ χρήσιμη για τον ιστορικό. Έσπευδε όμως να προσθέσει ότι αυτό δεν αρκεί· μπορεί να διαβάζει ο ιστορικός ανθρωπολογία, αλλά αν, μολοντούτο, δεν είναι ικανός να κατανοεί και να τροφοδοτεί τη φαντασία του από τις συζητήσεις που ακούει περιμένοντας στην ουρά το λεωφορείο ή τα άρθρα που διαβάζει στις εφημερίδες, δεν θα κατορθώσει ποτέ να κάνει καλά τη δουλειά του· μ' άλλα λόγια, η ανάγνωση των ανθρωπολογικών μελετών και η κατανόηση των συζητήσεων στη στάση του λεωφορείου ή των άρθρων των εφημερίδων απαιτούν -και αναπτύσσουν- τις ίδιες δεξιότητες. Το ανά χείρας βιβλίο είναι, κατά τη γνώμη μου, το ανάπτυγμα αυτού του διδάγματος και, γι' αυτό, αποτελεί ένα άριστο μάθημα μεθόδου.

Πριν απ' όλα, ο P.Brown έχει κατακτήσει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «αθωότητα» του ανθρωπολογικού βλέμματος. Εννοώ με αυτό ότι αντιμετωπίζει την κοινωνία της Ύστερης Αρχαιότητας και, κυρίως, τον χριστιανισμό της περιόδου, έχοντας κατορθώσει να ξεχάσει τον σημερινό χριστιανισμό και τα σχήματα περί ενότητας και συνοχής του δόγματος που, καθώς διδάσκουν άλλοι ιστορικοί ή θεολόγοι, έχει διασχίσει αναλλοίωτο τάχα τους αιώνες. Ο συγγραφέας «επισκέπτεται» τον χριστιανισμό της Ύστερης Αρχαιότητας με τον τρόπο που ο ανθρωπολόγος «επισκέπτεται» σήμερα μια «πρωτόγονη» κοινωνία: ο τελευταίος έχει εγκαταλείψει από καιρό τις αξιολογικές κρίσεις για το τι σημαίνει «πρωτόγονος» και έχει αφήσει κατά μέρος τα εξελικτικά εκείνα σχήματα σύμφωνα με τα οποία οι «πρωτόγονες κοινωνίες» βρίσκονταν σε ένα στάδιο προόδου που, νομοτελειακώς, πρέπει να οδηγήσει στους δικούς μας «ανεπτυγμένους» κοινωνικούς σχηματισμούς· τις αντιμετωπίζει ως «σπάνιο» σύνολο λειτουργιών και σημασιών. Κατά τρόπο ανάλογο, ο P. Brown εξετάζει τον χριστιανισμό της περιόδου του όχι ως τη συνέχεια των πρώτων χριστιανικών αιώνων, τον πρόδρομο του σημερινού χριστιανισμού ή τη μορφή που, σε μια ορισμένη περίοδο, έλαβε κάποια θεμελιώδης χριστιανική ταυτότητα, αλλά ως το θρησκευτικό ιδίωμα μιας ορισμένης κοινωνίας που, ως τέτοιο, μπορεί να κινήσει την περιέργεια μας και ως τέτοιο πρέπει να κατανοηθεί. Η παρατήρηση αυτή ίσως φανεί περιττή στον ενημερωμένο για τη βιβλιογραφία της Ύστερης Αρχαιότητας αναγνώστη, ο οποίος εδώ και μερικά χρόνια έχει συνηθίσει να βλέπει τους ιστορικούς να αντιμετωπίζουν τη θρησκεία της περιόδου κατ' αυτόν τον τρόπο. Πρέπει όμως να υπενθυμίσω ότι, την εποχή που γράφτηκε το βιβλίο, η στάση αυτή αποτελούσε ένα από τα desiderata της επιστήμης μας· κι αν σήμερα η απαίτηση αυτή έχει ικανοποιηθεί και θεωρείται περίπου αυτονόητη, το οφείλουμε εν πολλοίς στον P. Brown και τους μαθητές του· χάρη στο έργο τους, ο χριστιανισμός έχει γίνει, επιτέλους, αντικείμενο μελέτης εξίσου ενδιαφέρον επιστημονικώς με τη θρησκεία της Ιάβας ή εκείνη των Azande. Εξέλιξη, ειρήσθω εν παρόδω, που δεν τροφοδοτεί απαραιτήτως αντιχριστιανικές στάσεις· αντιθέτως μάλιστα· οι μελέτες αυτού του είδους συμβάλλουν, νομίζω, στην καλύτερη κατανόηση και, συνεπώς, στην ενίσχυση του σεβασμού που τρέφεται όχι από τις ιεραρχίες αλλά από μια βαθιά ανθρώπινη συν-πάθεια.

Το δεύτερο 'ανθρωπολογικό' ταλέντο του συγγραφέα είναι ακριβώς αυτό: η ικανότητα συν-πάθειας, ταύτισης με το αντικείμενο της μελέτης του. Ο Ε. Ε. Evans-Pritchard, μιλώντας το 1951 για τις προϋποθέσεις μιας επιτυχημένης έρευνας, σημείωνε: «Το ανθρωπολογικό επιτόπιο έργο απαιτεί [...] πέρα από τη θεωρητική γνώση και την τεχνική κατάρτιση, ένα ορισμένο είδος χαρακτήρα και ιδιοσυγκρασίας. [...] [Μερικοί άνθρωποι] δεν μπορούν να κάνουν τη διανοητική και συγκινητική μεταβίβαση που απαιτείται. Η γηγενής κοινωνία πρέπει να βρίσκεται μέσα στον ανθρωπολόγο και όχι απλώς μέσα στα σημειωματάρια του, αν πρόκειται να την κατανοήσει· και η ικανότητα να σκέφτεται και να αισθάνεται εναλλάξ ως άγριος και ως Ευρωπαίος δεν αποκτάται εύκολα...» Ο Peter Brown έχει αυτήν την ικανότητα· η Ύστερη Αρχαιότητα βρίσκεται μέσα του και όχι μόνον στα δελτία του. Δείτε, λόγου χάρη, με πόσο διαφορετικό τρόπο από τον Rostovtzeff αντιμετωπίζει τα ερωτήματα που υποβάλλει ένας κάτοικος της Οξύρρυγχου στον μάντη της πολίχνης: Οι φράσεις «θα πουληθώ; Μήπως γίνω ζητιάνος; Πρέπει άραγε να φύγω;» είναι για τον Ρώσο ιστορικό αποδείξεις της «διαρκώς αυξανόμενης ανασφάλειας της εποχής». Ο Peter Brown αντιθέτως έχει αναπτύξει την ευαισθησία που τον κάνει να βρίσκει ενδιαφέρουσα και τη συνέχεια του κειμένου -την οποίαν ο Rostovtzeff είχε παραλείψει: «Ο φίλος μου θα με ευεργετήσει; Θα συμφιλιωθώ με τη γυναίκα μου; Θα πάρω διαζύγιο; Μήπως μ' έχουν μαγέψει;» Και σχολιάζει: «Αυτά -το μεγαλείο και η αθλιότητα της ζωής σε μια μικρή κοινότητα- είναι τα συστατικά του εδάφους από το οποίο ξεφυτρώνουν βαθιές θρησκευτικές και πολιτισμικές αλλαγές. Ο ιστορικός των θρησκειών, επειδή ακριβώς είναι ιστορικός των θρησκειών, πρέπει να είναι 'ακριβής και λεπτολόγος'. Χρειάζεται να νιώσει πώς ζούσαν την ζωή τους οι άνθρωποι είκοσι τέσσερις ώρες το εικοσιτετράωρο». Αυτές οι «είκοσι τέσσερις ώρες το εικοσιτετράωρο» θυμίζουν τις συμβουλές του Ε. Ε. Evans-Pritchard: «Ο ανθρωπολόγος δεν θα παρουσιάσει μια καλή περιγραφή του λαού που μελετά, εκτός κι αν μπορέσει να βρεθεί ο ίδιος σε θέση που να του επιτρέπει να δημιουργήσει δεσμούς οικειότητας με τους ανθρώπους αυτούς και να παρατηρήσει τις καθημερινές τους δραστηριότητες από μέσα, κι όχι έξω από τη ζωή της κοινότητας τους. Τότε όχι μόνον βλέπει και ακούει το τι συμβαίνει στην κανονική καθημερινή ζωή του λαού, καθώς και λιγότερο συνηθισμένα συμβάντα, όπως οι τελετές και οι νομικές υποθέσεις, αλλά και μαθαίνει στην πράξη, τόσο με τα μάτια όσο και με τα αυτιά, τι συμβαίνει γύρω του, συμμετέχοντας στις δραστηριότητες [...]. Αυτή η κατάσταση δεν μοιάζει καθόλου με την κατάσταση μέσα στην οποία συνέτασσαν τις καταγραφές της ζωής των γηγενών οι παλιότεροι ανθρωπολόγοι επιτόπιοι ερευνητές, όπως και οι ιεραπόστολοι και οι διοικητικοί υπάλληλοι, οι οποίοι, ζώντας έξω από τη γενική κοινωνία, σε ιεραποστολικούς σταθμούς ή σε κυβερνητικές θέσεις, έπρεπε να στηρίζονται ως επί το πλείστον σε ό,τι τους έλεγαν λίγοι πληροφοριοδότες». Ο ιστορικός που δουλεύει στα αρχεία βρίσκεται συνεχώς ενώπιον του κινδύνου να μοιάσει με τους ιεραποστόλους και τους αποικιοκράτες διοικητικούς υπαλλήλους αν δεν κατορθώσει να «νιώσει» την εποχή ή το πρόβλημα που μελετά. Ο P. Brown, επισημαίνοντας αυτόν ακριβώς τον κίνδυνο, προέτρεπε τους φοιτητές του να μην υιοθετούν απέναντι στις πηγές την αλαζονεία που δείχνουν τα σκυλιά μπροστά στους νεκρούς λέοντες.

Η ταύτιση ωστόσο -που προϋποθέτει την αναγνώριση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αυτών των οποίων, είτε ως ιστορικοί είτε ως ανθρωπολόγοι, μελετούμε τις πράξεις και τις συμπεριφορές- δεν είναι αυτοσκοπός, όσο κι αν η διεύρυνση της ανθρώπινης εμπειρίας και ευαισθησίας αποτελεί πρωταρχικής σημασίας στοιχείο της ουμανιστικής παιδείας από την Αναγέννηση κι έπειτα· η ταύτιση και η πληρέστερη γνώση που συνεπάγεται οδηγούν στην ανάλυση με τη βοήθεια ολοένα και πιο εκλεπτυσμένων εννοιολογικών εργαλείων, ολοένα και πιο επεξεργασμένων αναλυτικών κατηγοριών: οι ιστορικοί, οι ανθρωπολόγοι, οι κοινωνικοί επιστήμονες εν γένει δεν «μιλούν» απλώς τη γλώσσα των ανθρώπων που μελετούν πρέπει να ξέρουν και τη γραμματική της και, μάλιστα, να προσπαθούν να βελτιώνουν τη γνώση της. Ας δούμε ένα παράδειγμα από το ανά χείρας βιβλίο, για να κατανοήσουμε καλύτερα το σημείο αυτό.

Μεταξύ άλλων, ο Peter Brown εξετάζει εδώ τις αναδιαρθρώσεις που γνώρισε η κοινωνία της Μεσογείου από την εποχή των Αντωνίνων κι έπειτα και, ιδιαιτέρως, την αναδιανομή της εξουσίας ανάμεσα στα μέλη των ολιγαρχιών των πόλεων. Η 'συμβατική' διοικητική και πολιτική ιστοριογραφία της εποχής, η ιστοριογραφία δηλαδή που συνήθως εξετάζει πηγές όπως είναι λ.χ. οι πράξεις της κεντρικής διοικήσεως, οι νόμοι, οι βιογραφίες των μεγάλων πολιτικών ανδρών, επειδή ακριβώς περιορίζεται σε αυτές, αδυνατεί να νιώσει και να επισημάνει μεγάλες αλλαγές στην περίοδο που ακολουθεί τη δυναστεία των Αντωνίνων γι' αυτού του είδους την ιστοριογραφία, η σημαντική τομή βρίσκεται στη μετάβαση από τη δημοκρατική στην αυτοκρατορική Ρώμη· οι αναλυτικές κατηγορίες που χρησιμοποιεί είναι εκείνες της συνταγματικής ιστορίας και, επειδή έχει περιορίσει το ερευνητικό πεδίο, δεν αισθάνεται την ανάγκη να εμπλουτίσει το εννοιολογικό της οπλοστάσιο. Το βιβλίο τούτο, όμως, ως προϊόν μελέτης ενός πολύ ευρύτερου κύκλου πηγών, κατορθώνει να εντοπίσει στην περίοδο ρήξεις, τις οποίες αναλύει κατόπιν με τη βοήθεια νέων αναλυτικών κατηγοριών, όπως λ.χ. η κατηγορία του ύφους των σχέσεων μεταξύ των μελών της κυβερνώσας τάξης. Ο P. Brown εξηγεί ότι από ένα πρότυπο ισότητας ή ισοκεφαλισμού, θα έλεγα, περνάμε σε ένα πρότυπο πυραμιδοειδών, ιεραρχημένων σχέσεων ανάμεσα στα μέλη των ολιγαρχιών των μεσογειακών πόλεων. Ενώ δηλαδή, πριν το 260 μ.Χ., όλα τα μέλη των ομάδων που κυβερνούσαν τις πόλεις βρίσκονταν στο ίδιο επίπεδο αναφορικώς με τον πλούτο, το γόητρο, την ισχύ, και επιμελώς φρόντιζαν να διατηρούν αυτήν την ισότητα, μετά το 260 μ.Χ., οι μηχανισμοί εξίσωσης άρχισαν να παραλύουν και στις πόλεις να αναδύονται νέα πρόσωπα, πολύ πιο ισχυρά και εύπορα από τα μέλη των παλιών ολιγαρχιών, τα οποία όφειλαν την άνοδο τους στις στενές και προνομιούχες σχέσεις που διατηρούσαν με τον αυτοκράτορα. Στη θέση των παλιών μηχανισμών ελέγχου της φιλοτιμίας -της επιθυμίας των ολιγαρχών για το cursus honorum, την ανάληψη δηλαδή κυβερνητικών ευθυνών στις πόλεις- δημιουργούνται από το 260 μ.Χ. κι έπειτα νέες στάσεις απέναντι στους κατόχους της δύναμης, τις οποίες, σ' ένα μεταγενέστερο βιβλίο του, ο Peter Brown συνόψισε με τον όρο reverentia. Η ταύτιση λοιπόν οδηγεί σε λεπτομερέστερη γνώση και κατόπιν σε πιο επεξεργασμένη ανάλυση.

Τρίτη ανθρωπολογική διδαχή, το 'σύστημα': ετυμολογούμενη από το ρήμα συνίστημι, η λέξη αυτή περιγράφει εναργώς, νομίζω, μια θεμελιώδη θέση ανθρωπολόγων, όπως ο Ε. Durkheim, ο Radcliffe-Brown ή ο Ε. Ε. Evans-Pritchard, τον οποίο έχει άριστα αφομοιώσει ο Ρ. Brown. Ανεξαρτήτως της συστημικής, λειτουργιστικής ή στρουκτουραλιστικής τους απόχρωσης, οι μελέτες των ανθρωπολόγων μάς έμαθαν πως, στις κοινωνίες των ανθρώπων, όλες οι λειτουργίες συνέχονται· δεν είναι δυνατόν να απομονώσουμε μια δραστηριότητα και να την κατανοήσουμε, αν δεν την καταλάβουμε πριν απ' όλα ως μέρος ενός συνόλου, ενός συστήματος. Η χρησιμότητα αυτής της, τετριμμένης εκ πρώτης όψεως, πρότασης αναδεικνύεται στη μελέτη των θρησκευτικών μορφωμάτων. Στη Δημιουργία της Ύστερης Αρχαιότητας συνδέονται, με ιδιοφυή τρόπο, η μελέτη των εξελίξεων στο επίπεδο της αναδιανομής της εξουσίας στις πόλεις, με τη μελέτη της δημιουργίας ενός νέου θρησκευτικού λεξιλογίου. Οι άνθρωποι της Μεσογείου, είχαν μια κοινή, με την οποία περιέγραφαν την κοινωνική τους εμπειρία, τις σχέσεις τους με τους γείτονες αλλά και με τους φορείς της εξουσίας. Τα στοιχεία αυτής της κοινής όμως χρησιμοποιούνταν και για την περιγραφή των σχέσεων με την υπερφυσική δύναμη, επειδή ακριβώς, όπως θα έλεγε ο P. Veyne, tout se tient. Στο κατώφλι της Ύστερης Αρχαιότητας, οι σχέσεις αυτές υπέστησαν, όπως αναφέραμε, σημαντικές αλλαγές -η κοινή άλλαξε και, κατά συνέπεια, άλλαξε κι ο τρόπος με τον οποίο περιγράφονταν οι σχέσεις με την πηγή της υπερφυσικής δύναμης. Το νέο θρησκευτικό ιδίωμα, δημιούργησε μια νέα μορφή, τον ιερό άνδρα, τον μοναχό, που έγινε ο προνομιούχος δίαυλος επικοινωνίας με το ιερό. Γύρω από αυτόν, δημιουργήθηκε ένας νέος θεσμός, η μονή, που σφράγισε τη φυσιογνωμία του χριστιανισμού για ολόκληρο τον Μεσαίωνα.

Υποθέτω πως όταν ο P. Brown συνιστούσε στους ιστορικούς την εξοικείωση με την ανθρωπολογία είχε υπ' όψη του αυτό που είχε γράψει ο Ε. Ε. Εvans-Pritchard: «Η κοινωνική ανθρωπολογία μοιάζει πολύ περισσότερο με ορισμένους κλάδους των ιστορικών σπουδών -την κοινωνική ιστορία, την ιστορία των θεσμών και των ιδεών, που αντιδιαστέλλονται προς την αφηγηματική και την πολιτική ιστορία- παρά με οποιανδήποτε φυσική επιστήμη. Την ομοιότητα ανάμεσα σε αυτό το είδος της ιστοριογραφίας και στην κοινωνική ανθρωπολογία την έχει επισκιάσει το γεγονός ότι οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι επιχειρούν άμεσες μελέτες της κοινωνικής ζωής, ενώ οι ιστορικοί επιχειρούν έμμεσες μελέτες από επιγραφές και άλλες πηγές· το γεγονός ότι οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι μελετούν πρωτόγονες κοινωνίες που δεν διαθέτουν καταγεγραμμένη ιστορία· και το γεγονός ότι οι κοινωνικοί ανθρωπολόγοι εν γένει μελετούν συγχρονικά προβλήματα, ενώ οι ιστορικοί μελετούν διαχρονικά προβλήματα. Συμφωνώ με τον καθηγητή Kroeber ότι αυτά είναι διαφορές τεχνικής, έμφασης και προοπτικής, και όχι στόχου ή μεθόδου και ότι, κατ' ουσίαν, η μέθοδος και της ιστοριογραφίας και της κοινωνικής ανθρωπολογίας είναι η περιγραφική ολοκλήρωση, όσο κι αν η ανθρωπολογική σύνθεση βρίσκεται, συνήθως, σε υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης απ' ό,τι η ιστορική σύνθεση, και όσο κι αν η ανθρωπολογία, πιο απερίφραστα και σκόπιμα απ' ό,τι η ιστορία, αποσκοπεί στη σύγκριση και στη γενίκευση». Μιλώντας με τα λόγια ενός άλλου ιστορικού, θα έλεγα ότι η ιστορία και η ανθρωπολογία δεν διαφέρουν κατ' ουσίαν, δεδομένου ότι έχουν το ίδιο αντικείμενο: «πράξεις των οποίων οι πρωταγωνιστές είναι οι άνθρωποι». Γι' αυτό ακριβώς και οι δεξιότητες που, μεταξύ άλλων, απαιτούν δεν διαφέρουν από τις δεξιότητες που απαιτεί η κατανόηση μιας συζήτησης στο λεωφορείο ή ενός άρθρου της εφημερίδας.



ΘΕΟΔΟΣΗΣ ΝΙΚΟΛΑΪΔΗΣ





ΚΡΙΤΙΚΗ



Το βιβλίο του Πίτερ Μπράουν, «The Making of Late Antiquity», δεν ασχολείται τόσο πολύ με τη «δημιουργία» της ύστερης αρχαιότητας, όπως θέλει η ελληνική μετάφραση του τίτλου του, όσο με την «κατασκευή» της, τον τρόπο με τον οποίο ήταν «φτιαγμένη». Τη συνθετική του άποψη για την περίοδο αυτή, ο Μπράουν την είχε παρουσιάσει το 1971 στο βιβλίο του «Ο κόσμος της ύστερης αρχαιότητας» (ελληνική μετάφραση Ελένη Σταμπόγλη, Αλεξάνδρεια 1998). Εφτά χρόνια αργότερα, ο Ιρλανδός ιστορικός επανήλθε όχι για να εμπλουτίσει την αρχική του εικόνα, αλλά για να την απογυμνώσει. Η πρώτη εκδοχή θυμίζει περισσότερο φωτογραφία· η δεύτερη θυμίζει περισσότερο ακτινογραφία. Περιορίζεται σχεδόν αποκλειστικώς στην κρίσιμη περίοδο που αρχίζει λίγο πριν και τελειώνει λίγο μετά τον τρίτο αιώνα και ανιχνεύει τους βασικούς συνεκτικούς ιστούς της κοινωνίας.

Η επιλογή της χρονικής στιγμής είναι απολύτως δικαιολογημένη. Ο κόσμος που αναδύεται μετά το Μεγάλο Κωνσταντίνο είναι εμφανώς πολύ διαφορετικός από εκείνον που είχε αναλάβει να διοικήσει ο αυτοκράτορας Μάρκος Αυρήλιος. Η θρησκευτική μετάβαση από τις διάφορες εκδοχές «παγανισμού» στο χριστιανισμό είναι προφανής. Εξίσου χαρακτηριστικές είναι οι διοικητικές και στρατιωτικές μεταρρυθμίσεις που ξεκίνησαν με τον Διοκλητιανό. Μεγάλη εντύπωση προκαλούν ακόμα οι αλλαγές που συντελέστηκαν στα αστικά συγκροτήματα. Ολόκληρο τον τρίτο αιώνα, η οικοδομική δραστηριότητα συρρικνώθηκε και όταν άρχισε και πάλι να αποκαθίσταται, έναν αιώνα αργότερα, αφορούσε σχεδόν αποκλειστικώς την αυτοκρατορική πρωτεύουσα. Οι μεγάλες επαρχιακές μητροπόλεις δεν επρόκειτο να αποκτήσουν ξανά ούτε μέρος από το παλαιότερο μεγαλείο τους. Η αυτοκρατορία, όπως γνώριζαν όλοι καλά, από τον αυτοκράτορα μέχρι το χωρικό της Αιγύπτου, αντιμετώπιζε οικονομικά προβλήματα. Ο πληθωρισμός κινδύνευε να ξεφύγει από κάθε έλεγχο. Οι φόροι είχαν φτάσει τα ανώτατα επιτρεπτά όρια. Το εργατικό δυναμικό ήταν φανερά ανεπαρκές. Οι τοπικές άρχουσες τάξεις έδειχναν αποπτωχευμένες και δυστυχείς.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι κάτι σημαντικό συνέβη τον τρίτο αιώνα. Οι μελετητές έχουν αναζητήσει τις ρίζες του κακού σε πολλούς παράγοντες. Καθοριστικότερος μοιάζει ο στρατιωτικός, καθώς η αυτοκρατορία αντιμετώπιζε εκείνη την εποχή τις επιδρομές των βορείων και ανατολικών της γειτόνων. Στην προσπάθειά της να καταστήσει το στρατό αποτελεσματικότερο, έθετε σε δοκιμασία τις αντοχές της οικονομίας.

Ο Πίτερ Μπράουν δεν προσπαθεί να απορρίψει την καθιερωμένη αυτή εικόνα και δεν αμφισβητεί το ρόλο του οικονομικού παράγοντα. Η δική του ματιά ωστόσο είναι πιο περίτεχνη από τη συνηθισμένη. Αντί να περιοριστεί στη διαπιστωμένη κοινωνική και οικονομική πόλωση, αναζητεί περισσότερο τις διεργασίες στο εσωτερικό των διαφόρων κοινωνικών τάξεων. Εκεί που άλλοι μελετητές διαπιστώνουν γενικό οικονομικό μαρασμό και παρακμή, αυτός ανιχνεύει τις διαδικασίες αναδιανομής του πλούτου και αναδιάταξης των κοινωνικών δυνάμεων. Οι τοπικές άρχουσες τάξεις μπορεί να αντιμετώπιζαν προβλήματα, αλλά πολλά μέλη τους ήταν σε θέση όχι μόνο να αντεπεξέλθουν, αλλά και να αναπτύξουν νέες μορφές κοινωνικής συμμετοχής. Οταν στρέφεται στον αγροτικό κόσμο, δεν εντοπίζει μόνο φτώχεια αλλά και συσσωρευμένο πλούτο. Με δυο λόγια, αρνείται να δεχτεί την έννοια της γενικής κρίσης ως βάση για την ερμηνεία όλων των σημαντικών εξελίξεων.



Αναδιοργάνωση πρακτικών

Το κύριο χαρακτηριστικό της ύστερης αρχαιότητας, σύμφωνα με τον Μπράουν, δεν είναι πάντως η πίεση στα σύνορα και τα αυξημένα έξοδα της διοίκησης. Μια κοινωνία έχει πολλούς τρόπους για να αντιμετωπίσει τους εξωτερικούς της εχθρούς και τα οικονομικά της προβλήματα. Αυτό που δίνει την εντύπωση μιας βαθιάς και γενικευμένης κρίσης κατά τη διάρκεια του τρίτου αιώνα είναι η ριζική αναδιοργάνωση των προγενέστερων πρακτικών που εξασφάλιζαν στην κοινωνία τη συνοχή της. Εκεί που οι παλαιότεροι μελετητές έβλεπαν απραξία και δυσπραγία, ο Μπράουν βλέπει ανάδειξη κοινωνικών δραστηριοτήτων που δεν καθίστανται εύκολα ορατές με την αρχαιολογική σκαπάνη. Η αναδιοργάνωση αυτή της κοινωνικής ζωής επεκτείνεται και στις αντιλήψεις για το «ιερό».

Οι θρησκευτικές εξελίξεις της εποχής είναι αναμφιβόλως το θέμα που ενδιαφέρει περισσότερο τον Μπράουν και το θέμα το οποίο εξετάζει με τη μεγαλύτερη πρωτοτυπία. Η κυρίαρχη άποψη θέλει την κοινωνία του τρίτου αιώνα να βυθίζεται στην πρόληψη, να χάνει την εμπιστοσύνη στις πνευματικές της δυνάμεις και να αγωνιά για το παρόν και το μέλλον της. Η στροφή προς το χριστιανισμό εμφανίζεται έτσι ως μετάβαση από την αμφιβολία στην πίστη, από τη δεισιδαιμονία στην έλλογη θεολογία. Ο χριστιανισμός, σύμφωνα με την εικόνα που προώθησαν οι προπαγανδιστές του, ήρθε να καλύψει ένα μεγάλο κενό. Οι συλλογισμοί αυτοί αφήνουν τον Μπράουν αδιάφορο έως εχθρικό. Στην ακτινογραφία του, η διαμάχη χριστιανισμού - παγανισμού έχει σχεδόν εξαφανιστεί. Οι νέες αντιλήψεις για το ιερό διαπερνούν τόσο τις παλαιές όσο και τις νέες θρησκείες. Η δύναμη του χριστιανισμού οφείλεται ενδεχομένως στην προσαρμοστικότητά του, αλλά τα αιτήματα της εποχής δεν αφορούσαν ιδιαίτερα τη θεολογία ή την ηθική του.

Αν οι αντιλήψεις για το ιερό μπορούν να χαρακτηριστούν νέες, τότε, σύμφωνα με τον Μπράουν, ήταν νέες με μια πολύ ειδική σημασία. Κατά τη γνώμη του, κανένα από τα συστατικά τους δεν ήταν ακριβώς καινούργιο. Ο μεσογειακός πολιτισμός είχε αποκτήσει μια κοινή θρησκευτική γλώσσα, η οποία επέτρεπε την επικοινωνία, το διάλογο αλλά και την ανανέωση. Κατά τη διάρκεια του τρίτου αιώνα δεν έχουμε τόσο πολύ εισβολή θρησκευτικών ιδεών από το εξωτερικό της αυτοκρατορίας όσο αναδιάταξη συστατικών που προϋπήρχαν από παλαιά. Ο μελετητής οφείλει να αντιληφθεί ότι το λεξιλόγιο της κοινής θρησκευτικής εμπειρίας, με το οποίο εκφράστηκαν οι καινοτομίες της εποχής, ήταν, κατά κάποιο τρόπο, δεδομένο. Ετσι ο Μπράουν δεν κάνει λόγο ούτε για θρησκευτική σύγκρουση ούτε για μεγάλες τομές. Προσπαθεί να ακούσει τις νέες συνθέσεις που βασίζονταν σε ένα γνωστό και οικείο υλικό.

Αυτό που ακούγεται πιο συχνά είναι η ανάγκη διαμεσολάβησης μεταξύ ανθρώπων και θεϊκών δυνάμεων. Σε προγενέστερες περιόδους, οι άνθρωποι είχαν μάθει να δείχνουν τη θεοσέβειά τους με πιο άμεσο τρόπο. Οι διαμεσολαβητές, που ονομάζονταν συχνά προφήτες, δεν ήταν ούτε τόσο απαραίτητοι ούτε τόσο αναντικατάστατοι όσο έγιναν κατά τη διάρκεια του τρίτου αιώνα. Στην ύστερη αρχαιότητα εμφανίζονται με μεγάλη πυκνότητα οι λεγόμενοι θείοι άνδρες. (Ο μεταφραστής τούς θέλει ιερούς άνδρες, που δεν είναι βεβαίως λάθος. Αλλά αφού το λεξιλόγιο της εποχής μπορεί να μας δανείσει τον κατάλληλο όρο, δεν έχουμε λόγο να τον αρνηθούμε.) Η κοινωνία τούς αναζητεί, τους ελέγχει και τους χρησιμοποιεί. Εχουμε την τάση να προσέχουμε περισσότερο τους χριστιανούς μάρτυρες, τους αγίους, τους ιερείς και τους ασκητές. Αλλά θα πρέπει να σταθούμε επίσης στους θείους άνδρες του παγανισμού, που μπορούσαν να εκφράζουν τις ανησυχίες και τις έγνοιες των συμπολιτών τους.

Αν υπήρχε μια σύγκρουση στη θρησκευτική σφαίρα, αυτή ήταν μεταξύ θείου ανδρός και μάγου, μεταξύ του ανθρώπου που είχε οικειότητα με το θείο και ανθρώπου που προσπαθούσε να χρησιμοποιήσει το θείο για ίδιο όφελος. Αλλά αυτή η σύγκρουση δεν δίχαζε τόσο πολύ τους εθνικούς και τους χριστιανούς. Δίχαζε πολύ περισσότερο τους εθνικούς μεταξύ τους και τους χριστιανούς μεταξύ τους. Η κοινωνία της ύστερης αρχαιότητας υποχρεώθηκε να αναπτύξει αμυντικούς μηχανισμούς και μηχανισμούς ελέγχου των ιερών της προσώπων, δίνοντας έτσι την εντύπωση ότι ήταν περισσότερο δεισιδαίμων από ό,τι ήταν σε προγενέστερες εποχές.

Η θρησκευτική αυτή διαμεσολάβηση, στην οποία επιμένει ο Μπράουν, σχετίζεται άμεσα με άλλες μορφές διαμεσολάβησης, καθαρά κοινωνικές. Εκτός από τους θείους άνδρες, η κοινωνία είχε ανάγκη και από επίγειους προστάτες, ανθρώπους αρκετά ισχυρούς, στους οποίους να μπορεί να βασιστεί. Ο θεσμός της πατρωνίας εμφανίστηκε μαζί με τους αγίους και συνέβαλε εξίσου στη διαμόρφωση δομών και δεσμών συνοχής.

Η κοινωνία της ύστερης αρχαιότητας ήταν ασφαλώς διαφορετική από την προγενέστερη. Αλλά ο Μπράουν επιμένει ότι αυτό που άλλαξε δεν ήταν τα δομικά στοιχεία με τα οποία ήταν κατασκευασμένη. Αυτό που τροποποιήθηκε ήταν το «ύφος». Η λέξη αυτή μπορεί να ηχεί πολύ ήπια για να περιγράψει τόσο σοβαρά θέματα. Στο λεξιλόγιο του Μπράουν ωστόσο αποκτά ιδιαίτερο βάρος. Στο ύφος που κυριάρχησε κατά τη διάρκεια του τρίτου αιώνα, διαπιστώνει περισσότερο στοιχεία φιλοδοξίας και λιγότερο ανασφάλειας και αγωνίας. Η κοινωνία διεκδικούσε μεγαλύτερη επαφή και μεγαλύτερη οικειότητα με το θείο, η σταθερή παρουσία του οποίου ήταν, έτσι κι αλλιώς, δεδομένη σε ολόκληρη την αρχαιότητα. Τον τρίτο αιώνα δεν απελευθερώθηκαν οι φόβοι των ανθρώπων απέναντι στις θεϊκές δυνάμεις, αλλά οι φιλοδοξίες τους να επικοινωνήσουν μαζί τους.

Οι απελευθερωμένες φιλοδοξίες αυτών που μπορούσαν να τις εκδηλώσουν μετασχημάτισαν και τις δομές εξουσίας. Η ίδια η αυτοκρατορική διοίκηση αναγκάστηκε να προσαρμοστεί. Μεταξύ άλλων, να αναγνωρίσει τον ενισχυμένο ρόλο των ιδιωτικών πρωτοβουλιών, δηλαδή τον ιδιαίτερο ρόλο ιδιωτών. Η αποτυχία του Ιουλιανού, κατά τον Μπράουν, δεν ήταν θρίαμβος του χριστιανισμού. Ο τελευταίος παγανιστής αυτοκράτορας απέτυχε διότι δεν αντιλήφθηκε τον αναμορφωμένο τρόπο άσκησης της εξουσίας. Θέλησε να επαναφέρει τη θρησκευτική λατρεία σε ένα σημείο που είχε οριστικά ξεπεραστεί.

Ο χριστιανισμός επικράτησε επειδή μπόρεσε να προσαρμοστεί καλύτερα στο ύφος της θρησκευτικής εμπειρίας που ήταν κατάλληλο για την εποχή. Η ιδιαίτερη εκδοχή θείου ανδρός που διέθετε ήταν ο φίλος του Θεού, ο άνθρωπος του Θεού. Με τους μάρτυρες, και πολύ περισσότερο με τους ασκητές, ο χριστιανισμός έπαιξε το διαμεσολαβητικό ρόλο που ανέλαβε μεταξύ ανθρώπινης και θεϊκής σφαίρας.



Η εκδοχή του θείου ανδρός

Το νέο ύφος που κυριάρχησε διαμόρφωσε τελικώς και μια νέα κοινή γλώσσα της θρησκευτικής εμπειρίας. Οι άνθρωποι έμαθαν να διεκδικούν περισσότερα από τον Θεό και απέδωσαν για το λόγο αυτό μεγαλύτερη εξουσία σε αυτούς που ήταν σε θέση να εκφράσουν τα αιτήματά τους. Γι' αυτό και οι μοναχοί της Αιγύπτου διαδραμάτισαν όχι βεβαίως σημαντικότερο ρόλο από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο (όπως το θέλει η μετάφραση), αλλά πάντως ρόλο μεγαλύτερης διάρκειας. Η εκδοχή του θείου ανδρός που εκπροσωπούσαν, με τις απελευθερωμένες της φιλοδοξίες, είχε έρθει στο μεσογειακό κόσμο για να παραμείνει.

Η μετάφραση του βιβλίου αυτού είναι καλοδεχούμενη. Για να συμπληρώσει τα κενά του, ο αναγνώστης θα πρέπει να καταφύγει στον «Κόσμο της ύστερης αρχαιότητας», καθώς και στην «Υστερη ρωμαϊκή αυτοκρατορία», της Averil Cameron (ελληνική μετάφραση Ιωάννα Κράλλη, «Καρδαμίτσα» 2000). Αλλά «Η δημιουργία της ύστερης αρχαιότητας» θα τον βοηθήσει περισσότερο να καταλάβει τον τρόπο με τον οποίο γίνεται σήμερα η σχετική συζήτηση. Αυτό δεν είναι λίγο, καθώς η συζήτηση διεξάγεται όλο και περισσότερο με ένα ειδικό λεξιλόγιο και σε ένα διαφορετικό ύφος. Το ύφος αυτό είναι, σε μεγάλο βαθμό, επίτευγμα του Πίτερ Μπράουν. Ο μεταφραστής το έχει αποδώσει με επάρκεια και γλαφυρότητα.



ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΥΡΤΑΤΑΣ

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 30/03/2001