Χομπς: Φιλοσοφία, επιστήμη, θρησκεία

Κριτική
Ο Τόμας Χομπς παρουσιάζει τις απόκρυφες πτυχές κάθε σύγχρονης σύλληψης της έννοιας του κράτους και του δικαίου. Οπαδός του απόλυτου, θεμελιώνει αυστηρά την αναγωγή του κράτους στη βούληση των πολιτών και αναλύει τους μηχανισμούς της εξουσίας, τη θεωρία του εμφύλιου πολέμου και εκείνη της κοινής συναίνεσης. Εάν κατόρθωσε να κάνει κάτι τέτοιο, είναι γιατί, πριν σκεφτεί την πολιτική, στοχάστηκε τον άνθρωπο σε σχέση με τη φιλοσοφία, την επιστήμη και την ανάγνωση της Αγίας Γραφής. Και τούτο γιατί ο άνθρωπος είναι ένα εντελώς ιδιαίτερο ζώο, ένα χρονικό ζώο, που μέσα του γεννιούνται η γλώσσα και η βία, η επιστημονική περιπέτεια και η έννοια του δικαίου.



Το βιβλίο του Πιερ-Φρανσουά Μορό είναι τριπλά χρήσιμο. Πρώτα πρώτα γιατί αποτελεί μια συνοπτική αλλά περιεκτική παρουσίαση της πολυσυζητημένης φιλοσοφίας του Χομπς, κυρίως στο κρίσιμο θέμα που αφορά τον συσχετισμό της φιλοσοφίας με την επιστήμη και τη θρησκεία στον 17ο αιώνα. Ο Μορό, που ασχολείται χρόνια τώρα με την ιστορία της φιλοσοφίας και των ιδεών στην κλασική εποχή, έχει ήδη δημοσιεύσει σημαντικά βιβλία και άρθρα γύρω από τη φυσιογνωμία του φιλοσοφικού λόγου και τις τροπές του στην εξαιρετικά παραγωγική αυτή εποχή, όπου η φιλοσοφία θα παίξει κυρίαρχο ρόλο, πετυχαίνοντας να γίνει ο συνεκτικός ιστός τόσο των επιστημονικών όσο και των πολιτικών, θεολογικών και ιδεολογικών προβλημάτων.


Ο δεύτερος λόγος που καθιστά χρήσιμο το βιβλίο του Μορό είναι ότι ο συγγραφέας αρνείται να διασπάσει σε επί μέρους κλάδους προβλήματα, μεθόδους και λύσεις, τα οποία στην εποχή τους αποτελούσαν ενιαίο σύνολο. Ετσι, για παράδειγμα, στην κλασική εποχή δεν έχει νόημα να διακρίνει κανείς την επιστήμη από τη φιλοσοφία, τουλάχιστον με τον τρόπο που έχουμε συνηθίσει να τις διακρίνουμε σήμερα: οι φιλόσοφοι της εποχής, όταν δεν είναι οι ίδιοι επιστήμονες με πρωτότυπο έργο, όπως συμβαίνει με τον Καρτέσιο και τον Λάιμπνιτς, γνωρίζουν καλά τα επιτεύγματα της επιστήμης και μπορούν να συζητήσουν, σχεδόν ίσοι μεταξύ ίσων, με τους φυσικούς και τους μαθηματικούς. Η συγκυρία αυτή έχει καίριες επιπτώσεις στη συγκρότηση του φιλοσοφικού αλλά και του επιστημονικού λόγου, σε σημείο που τα φιλοσοφικά ερωτήματα να μην μπορούν να γίνουν κατανοητά χωρίς τα επιστημονικά προβλήματα στα οποία αναφέρονται, ενώ τα επιστημονικά προβλήματα έχουν διακριτό φιλοσοφικό βάρος, που τις περισσότερες φορές αναλαμβάνουν να σηκώσουν οι ερευνητές τους.


Με τον ίδιο τρόπο, τα θρησκευτικά ζητήματα δεν είναι μόνο θέμα θεολογίας: είναι σημείο επαφής ­και τις περισσότερες φορές σημείο τριβής­ της φιλοσοφίας με τη θεολογία. Ως προς το θέμα αυτό, οι αναλύσεις του δεύτερου κεφαλαίου του βιβλίου με τίτλο «Φιλοσοφία και Θρησκεία» έχουν ξεχωριστή σημασία. Από τη στιγμή που, ήδη από την Αναγέννηση, η Αγία Γραφή, όπως κάθε άλλο κείμενο, υπόκειται στους κανόνες της φιλολογικής κριτικής, τίθεται μοιραία ένα ερώτημα: μπορεί άραγε η Αγία Γραφή να εξεταστεί με το ίδιο κριτικό βλέμμα με το οποίο εξετάζεται η φύση; Μπορεί ο λόγος του Θεού να αποτελέσει αντικείμενο εξέτασης εκ μέρους της φυσικής γνώσης, μιας γνώσης δηλαδή η οποία ανάγεται εξ ολοκλήρου στη δικαιοδοσία του ορθού λόγου;


Το ερώτημα γίνεται οξύτατο τον 17ο αιώνα, όπου και εμφανίζεται με την άμεση και απειλητική πολιτική του διάσταση. Πράγματι, οι εκκλησιαστικές έριδες οδήγησαν σε πολιτικές συγκρούσεις που διαίρεσαν την πολιτική εξουσία ­ αλλά η διαίρεση αυτή, με τη σειρά της, οδήγησε στην αταξία, στην ανασφάλεια και στον θάνατο των ανθρώπων. Από δω και η απαίτηση «να οικοδομηθεί μια θεολογία στην οποία τα λόγια του Θεού να μην προσφέρουν στους ανθρώπους ούτε βασιλείς ούτε νόμους». Αλλά ο Θεός, δυστυχώς, μένει σιωπηλός. Τα λόγια του, που βρίσκονται στη Γραφή, χρειάζονται ερμηνεία. Αλλά η ερμηνεία, στην προκειμένη περίπτωση, δεν είναι ακαδημαϊκή υπόθεση: τα λόγια της Γραφής υποδεικνύουν «στον αναγνώστη την οδό της σωτηρίας του εδώ και τώρα» ­ μιλούν για το κράτος, την εξουσία, τους φόρους και την ιδιοκτησία. Αρκεί λοιπόν κάποιος να πιστέψει ότι μπορεί να βρει στη Βίβλο επαρκείς λόγους για να αμφισβητήσει την πολιτική εξουσία και είναι έτοιμος να πάρει τα όπλα εναντίον του κράτους. Μπροστά στον κίνδυνο της διάλυσης του κράτους και, συνεπώς, της πολιτικής κοινωνίας, ο Χομπς θα επινοήσει ένα πολύπλοκο και θεωρητικό σχήμα, το οποίο θα φράξει τον δρόμο στην πολιτική εκμετάλλευση του θείου λόγου, ενώ ταυτοχρόνως θα θεμελιώσει το κύρος της Αγίας Γραφής. Το σχήμα αυτό εκθέτει ο Μορό με σαφήνεια και αυστηρότητα στο δεύτερο κεφάλαιο του βιβλίου του, στις σελίδες 98-147.


Ο τρίτος λόγος που προσδίδει στο βιβλίο του Μορό την ξεχωριστή του σημασία είναι η διόρθωση της προοπτικής που προτείνει ο ιστορικός, ως προς ένα καίριο σημείο ερμηνείας της φιλοσοφίας του Χομπς. Το πρώτο πράγμα που έρχεται στον νου κάποιου, όταν γίνεται λόγος για τον άγγλο φιλόσοφο, είναι η περίφημη ρήση που θέλει «τον άνθρωπο λύκο για τον άνθρωπο». Στην πρόταση αυτή, εξάλλου, φαίνεται ότι χρωστάει ο Χομπς την κακή του φήμη, την οποία ενισχύουν οι αντίπαλοι ενώ προσπαθούν να αποκρύψουν οι φίλοι. Ο Μορό θα δείξει, με τρόπο πειστικό κατά τη γνώμη μου, ότι «ο Χομπς όχι μόνο δεν είναι ο αυτουργός της ρήσης, όχι μόνο την αναφέρει χωρίς να την αποδέχεται πραγματικά, αλλά κυρίως η ρήση αυτή εναντιώνεται σε ό,τι συνιστά τον πυρήνα της σκέψης του». Ο πυρήνας αυτός βρίσκεται στην πεποίθηση του Χομπς ότι δεν υπάρχει κοινό μέτρο ανάμεσα στον άνθρωπο και στο ζώο ως προς την πολιτική και το θεμέλιό της. Το θεωρητικό βεληνεκές τούτης της άρνησης είναι μεγάλο, γιατί επιτρέπει την κριτική της πολιτικής του Αριστοτέλη, δηλαδή της πολιτικής θεωρίας που αποτελούσε τη βάση της παραδοσιακής αντίληψης της κοινωνίας και του κράτους τη στιγμή που έγραφε ο Χομπς.


Από την προηγούμενη περιγραφή ελπίζω ότι γίνεται φανερό πως το ταχύρρυθμο βιβλίο του Μορό αποτελεί όχι μόνο έναν καλό οδηγό για την ανάγνωση της φιλοσοφίας του Χομπς, αλλά πετυχαίνει να ανανεώσει την εικόνα του άγγλου φιλοσόφου.

Γεράσιμος Βώκος, «ΤΟ ΒΗΜΑ», 22-04-2001

ΚΡΙΤΙΚΗ



Ο καθηγητής Pierre-Francois Moreau δεν είναι ειδικός στη φιλοσοφία του Thomas Hobbes (1588-1679). Διδάσκει στην Ecole Normale Superiere de Fontanay / Saint-Cloud, στο Τμήμα Φιλοσοφίας και Ιστορίας των Επιστημών - τμήμα του οποίου τώρα είναι επικεφαλής. Το ειδικότερο διδακτικό αντικείμενό του περιλαμβάνει Επικούρεια Φιλοσοφία, Κλασική Φιλοσοφία και Φιλοσοφία του Σπινόζα. Θα αναρωτηθεί λοιπόν κάποιος τι τον ώθησε στο να συγγράψει αυτή τη μελέτη. Ο αναγνώστης θα έμενε με την απορία, αν δεν του επισημαινόταν ότι η προσπάθεια του συγγραφέα πρέπει να θεωρηθεί ως συμβολή σε μία γενικότερη προβληματική - η οποία κατ' εξοχήν απαντάται στην πολιτική φιλοσοφία. Επιγραμματικά θα αναφέραμε αυτή την προβληματική ως «Η πολιτική φιλοσοφία και η ενότητα της φιλοσοφίας». Εάν εξ αρχής δεν τεθεί αυτό το πλαίσιο, τότε η προσπάθεια του συγγραφέα θα εθεωρείτο από ερασιτεχνική έως ακατανόητη. Δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο. Ο Moreau προσπαθεί κάτι πολύ συγκεκριμένο: Να καταδείξει τις βαθύτερες εσωτερικές αλληλουχίες της όλης φιλοσοφίας του Hobbes, οι οποίες συγκλίνουν αρμονικά στη σύνθεση της θεωρίας του περί του Κράτους. Ο τίτλος, άρα, της μελέτης δεν περιλαμβάνει το ουσιωδέστερο και το ζητούμενο: Θεωρία του Κράτους του Hobbes. Περιλαμβάνει όμως εκείνες τις συνιστώσες της φιλοσοφικής του σκέψης -Φιλοσοφία (εννοεί κυρίως την ανθρωπολογία του και φιλοσοφία της γλώσσας), Επιστήμη, Θρησκεία- που θα μελετήσει. Και το ερώτημα, με το οποίο φιλότιμα παλεύει ο συγγραφέας (και εν τέλει σε κάποιο βαθμό το φωτίζει) είναι: Πώς αυτές οι πλευρές της σκέψης του Hobbes εναρμονίζονται αμοιβαίως και εν τέλει συνθέτουν και αναδεικνύουν τη Θεωρία του Κράτους του Αγγλου φιλοσόφου, που έζησε τη λαίλαπα της Αγγλικής Επανάστασης και τον αποκεφαλισμό ενός Αγγλου βασιλιά - του Καρόλου Στιούαρτ;

Το εγχείρημα είναι δύσκολο - και a priori καταδικασμένο να μείνει ατελές. Ως γνωστόν, ο ίδιος ο Hobbes υποστήριζε ότι είναι ο πρώτος που συνέθεσε μια Φιλοσοφία του Κράτους, με το βιβλίο του De Cive. Αλλά ένα μεγάλο συνθετικό έργο όπως ο Λεβιάθαν, προσπαθεί να συμπεριλάβει την πολιτική φιλοσοφία σε ένα πολύ ευρύτερο φιλοσοφικό πλαίσιο: Δεν είναι μόνον όσα επιλέγει να μελετήσει ο Moreau. Παρούσες στον Λεβιάθαν είνα ασφαλώς η επιστημολογία, η φιλοσοφία της γλώσσας, η φιλοσοφία της θρησκείας - αλλά εξίσου παρούσες είναι και η μεταφυσική, η φιλοσοφία του πνεύματος, η ηθική.

Κάθε φιλοσοφών που θα ενδιεφέρετο για την πολιτική φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να ισχυρισθεί ότι έχει αρχίσει το δρόμο αυτόν, αν δεν έχει προηγουμένως μελετήσει τρία έργα: Την Πολιτεία του Πλάτωνος, τον Λεβιάθαν του Hobbes, τη Φιλοσοφία του Δικαίου, του Hegel. Τέτοια έργα προδήλως -και αναποφεύκτως- περιλαμβάνουν διάφορες επιμέρους «φιλοσοφίες». Ο Πλάτων φθάνει να περιλαμβάνει σε αυτό το έργο του ακόμη και παρατηρήσεις αισθητικής. Το ζήτημα λοιπόν για το μελετητή της φιλοσοφίας είναι να διερευνήσει τις λογικές αλληλουχίες ανάμεσα στην καθόλου φιλοσοφία και τη συγκεκριμένη πολιτική φιλοσοφία ενός στοχαστή. Αυτός είναι εδώ ο σκοπός του καθηγητή Moreau.

Εκείνο το οποίο δεν θεωρεί ότι πρέπει εξ αρχής να μελετήσει ο συγγραφέας είναι το εξής ζήτημα: Η επιστημολογία (ή, η ερμηνευτική της θρησκείας) του Hobbes συνεπάγονται κάποιες απόψεις (ή όλες τις απόψεις) της πολιτικής του φιλοσοφίας; ή μήπως κάπου, κάπως, αντιφάσκουν προς αυτήν; ή πάλι, μήπως οι μεν απλώς συνυπάρχουν με τη δε; Επ' αυτού ο συγγραφέας δεν έχει εξ αρχής καμία επιστημονική απορία: «Γλώσσα, επιστήμη, θρησκεία», συνυπάρχουν σαν τμήματα μίας «μηχανής», έτσι ώστε να προκύψει η Θεωρία του Κράτους -του κράτους στο οποίο ο πολίτης θα υπακούσει, προκειμένου ο ίδιος να σωθεί (σελ. 148). Αυτό άλλωστε είναι και το συμπέρασμα του συγγραφέα. Αλλά είναι ένα συμπέρασμα το οποίο δεν προέκυψε αναλυτικά -είναι φανερό ότι ο ίδιος ήταν εκ των προτέρων πεπεισμένος περί αυτού και η μελέτη του αυτή χρησιμεύει στο να «αποδείξει» ότι έτσι έχουν τα πράγματα.

Αυτή είναι η άποψη του συγγραφέα μελετητή, αλλά δεν είναι έτσι τα πράγματα. Πρόκειται για μία υπεραπλουστευτική θέση, η οποία ενώ τείνει να υπαινιχθεί έπαινο για κάποιαν υποτιθέμενη «εσωτερική συνέπεια της φιλοσοφίας του Hobbes», στην πραγματικότητα τον αδικεί. Το γεγονός, αντίθετα, είναι ότι μέχρι σήμερα δεν έχει υπάρχει καμία ηθική-πολιτική θεωρία η οποία να διαθέτει απόλυτη εσωτερική συνέπεια. Τα φαινόμενα τα οποία μία τέτοια θεωρία καλείται να ερμηνεύσει και να διακανονίσει είναι τόσο σύνθετα, οι αξίες οι οποίες πρέπει να εκφραστούν και να πραγματωθούν είναι τόσο διαφορετικές μεταξύ των ώστε είναι αδύνατον να ανακύψει μία πολιτική θεωρία με απόλυτη εσωτερική συνέπεια και αλληλουχία. Αν αυτό ισχύει για κάθε πολιτική θεωρία, ασφαλώς ισχύει και για εκείνη του Hobbes - ο οποίος άλλωστε ισχυρίστηκε ότι η πολιτική του θεωρία έχει ένα εναρκτήριο χαρακτήρα. Με τον ισχυρισμό του αυτό, ο ίδιος ο φιλόσοφος έθεσε μεν μία υψηλή φιλοδοξία, ταυτόχρονα όμως έφερε τον εαυτό του στη θέση του να μη διαθέτει προς βοήθειάν του σχεδόν τίποτε από την προηγηθείσα φιλοσοφική παράδοση: Τα βάζει με το «σχολαστικό σκότος», τα βάζει με τον Αριστοτέλη, όπως είχε κάμει και ο Francis Bacon -αλλά ο Hobbes διαφωνεί και με τον Bacon! Φυσικά δεν είναι μόνος: Επαινεί τον Ευκλείδη για τη σκέψη του και ορίζει τον Πλάτωνα ως «τον καλύτερο φιλόσοφο», ακριβώς επειδή απαγόρευε την είσοδο στη Φιλοσοφική Σχολή του στους μη γνωρίζοντες Μαθηματικά. Αν μη για κάτι άλλο, η σημερινή εποχή της Θεωρίας της Σχετικότητας αναστενάζει και διψά για σκέψεις όπως αυτή του Hobbes και στο συγκεκριμένο ζήτημα. Το «Μηδείς Αγεωμέτρητος Εισίτω» ήταν για τον Hobbes επιταγή απόλυτη. Σήμερα τίθεται ως επιταγή απόλυτη από την ίδια την εποχή μιας νέας Κοσμοεικόνας, την οποία σχεδόν όλοι οι σύγχρονοι φιλοσοφούντες αδυνατούν όχι μόνο να αντιληφθούν αλλά ακόμη και απλώς να αναγνώσουν.

Βεβαίως δεν ήταν μόνο ο Hobbes ο οποίος απέδωσε στη σκέψη του (ειδικότερα στην πολιτική θεωρία του) ένα εναρκτήριο χαρακτήρα. Ο Καρτέσιος είχε απορρίψει κάθε σχέση του με τους αρχαίους. Ο Καντ οριοθετεί το χώρο των επιστημών και κράτησε για τον εαυτό του τη θεμελίωση της μεταφυσικής, με την ίδια στάση που αναγνωρίζει σε άλλους την αρχή της λογικής, της γεωμετρίας και της φυσικής. Αλλά 148 χρόνια αργότερα (από το 1781 -«Κριτική του Καθαρού Λόγου», στο 1929- «Είναι και Χρόνος») με την ίδια απορριπτική κίνηση ήταν ο Μ. Heidegger που εκράτησε για τον εαυτό του το ρόλο του πραγματικού θεμελιωτή της μεταφυσικής. Με την ίδια λογική, ο Hobbes εθεώρησε εαυτόν ως τον πρώτο και πραγματικό θεμελιωτή της επιστήμης της πολιτικής. Αλλά ακριβώς αυτός ο χώρος ενέχει το μεγαλύτερο βαθμό απροσδιοριστίας - και άρα είναι αδύνατον να θεωρηθεί το σύνολο των επιμέρους όψεων της σκέψης του Hobbes ως μία «μηχανή».

Η μετάφραση της κ. Νίκης Μουντζούρογλου είναι πολύ καλή -θα έλεγα άψογη. Σκεπτόμουν, καθώς μελετούσα το βιβλίο, να γράψω φιλοφρόνως ότι η μετάφραση είναι τόσο καλή ώστε θα έλεγε κάποιος ότι το κείμενο μοιάζει σαν να ήταν πρωτοτύπως γραμμένο στα ελληνικά. Η ένστασή μου είναι στην κρίσιμη λέξη «τέχνασμα» που υιοθετεί. Αν στη θέση της είχε την ελληνικότατη λέξη «τέχνημα», όλα θα ήταν τέλεια.



ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΤΖΑΜΑΛΙΚΟΣ

ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 10/08/2001