0
Your Καλαθι
Η Γέννηση της ιστορίας Ι
Η διαμόρφωση της ιστορικής σκέψης στην Αρχαία Ελλάδα
Περιγραφή
Ποιες συνθήκες έκαναν τον άνθρωπο να δεχτεί την ιστορικότητά του; Ποιες ανάγκες οδήγησαν τη σκέψη του στην απόφαση να γράψει ιστορία και να διαφυλάξει το παρελθόν ως άξιο ενδιαφέροντος και αναδιήγησης;
Η κύρια γραμμή, πάνω στην οποία ο συγγραφέας επιχειρεί να αρθρώσει μια απάντηση, προσανατολίζεται στην ανάδειξη της ουσιαστικής συνάφειας ανάμεσα στον ιστορικό και τον πολιτικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης: ο άνθρωπος πήρε την απόφαση να γράψει ιστορία τη στιγμή που συνέλαβε την πολιτική διάσταση του πεπρωμένου του, τη στιγμή δηλ. που συνειδητοποίησε ότι υφίσταται ως υποκείμενο, ως ύπαρξη χρονικά καθοριζόμενη, εγκόσμια ή επίγεια, στο πλαίσιο μιας κοινότητας. Τη φιλοσοφική αυτή υπόθεση ο συγγραφέας επιχειρεί να την εδραιώσει μέσα από τη διεξοδική ανάλυση των πρώτων ιστοριογραφικών έργων της κλασικής Ελλάδας. Μέσα στην εκπληκτική πληθώρα θεωριών και τρόπων που γεννήθηκαν από τους Μηδικούς πολέμους, τον Πελοποννησιακό πόλεμο, την ήττα των Αθηνών και τη θλιβερή αναρχία του 4ου αι., η έρευνα ανακαλύπτει τι είναι αυτό που παροτρύνει τη θεωρητική σκέψη να λάβει υπόψη τους περασμένους καιρούς, αλλά και τι την κάνει άλλοτε να κατατείνει προς την αναγνώριση της ιστορικότητας κι άλλοτε να την αγνοεί και να την αρνείται. Μ` αυτή την έννοια, η οπτική γωνία του συγγραφέα δεν είναι ενοποιητική· προσπαθεί να συλλάβει τους τρόπους και να εξηγήσει τα αίτια και τους λόγους για τους οποίους οι Έλληνες στοχαστές διαμόρφωσαν διαφορετικές και ενίοτε εκ διαμέτρου αντίθετες στάσεις απέναντι στην ιστορική οντότητα του ανθρώπου.
ΚΡΙΤΙΚΗ
Με την πρόσφατη μετάφραση του δεύτερου τόμου της «Γέννησης της Ιστορίας» του Francois Chatelet ολοκληρώνεται, με κάποια μικρή καθυστέρηση, η παρουσίαση στα ελληνικά ενός έργου που μπορεί απ' όλες τις απόψεις να χαρακτηριστεί μνημειώδες. Ο Francois Chatelet είναι ήδη γνωστός βέβαια από την τετράτομη συλλογική εργασία «Η φιλοσοφία», υπό την προσωπική του επιμέλεια, που κυκλοφορεί εδώ και αρκετά χρόνια από τις εκδόσεις «Γνώση», σε μετάφραση του Κωστή Παπαγιώργη. Μέσα στη δεκαετία που χωρίζει τη συγγραφή των δύο αυτών έργων (1962-1972) παρουσίασε δύο βαρυσήμαντες μελέτες πάνω στον Πλάτωνα και τον Χέγκελ, που τον τοποθετούν αναμφίβολα στην πρώτη γραμμή του σύγχρονου ευρωπαϊκού εγελιανού μαρξισμού: μιας παράδοσης η οποία στη Γαλλία εκπροσωπήθηκε επίσης από τους Lucien Goldman και Henri Lefebvre -σε αντιπαράθεση, όπως πρέπει να προσθέσουμε, με δήθεν επιστημονικές «αποκαθάρσεις» του μαρξισμού τύπου Althusser, που έκαναν φανερή κυρίως την αμοιβαία έλξη ανάμεσα στο θετικιστικό πνεύμα της ακαδημαϊκής επιστήμης και στο γραφειοκρατικό ολοκληρωτισμό της Αριστεράς ως «προγράμματος εξουσίας».
Το διαλεκτικό/εγελιανό στοιχείο αυτής της παράδοσης συνοψίζεται ακριβώς στην ιστορική-γενετική ανασυγκρότηση των ιδεών ειδικότερα ή των πολιτισμικών και κοινωνικών μορφωμάτων εν γένει. Τούτο σημαίνει, μεταξύ άλλων, μια γενική ανατίμηση αυτού που ονομάζουμε «ιστορία των ιδεών»: αν η αξία αλήθειας ή το νόημα μιας θεωρίας ή κοσμοαντίληψης δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά αλλού, έξω από τις ίδιες τις κοινωνικο-ιστορικές διαδικασίες που την καθιερώνουν, μεσολαβημένες από υλικές κοινωνικές σχέσεις και δομές παραγωγής που πρέπει επίσης να ανασυγκροτηθούν, τότε καταλαβαίνει κανείς ότι η «ιστορία των ιδεών» δεν είναι κάτι εξωτερικό προς την ουσία ή το περιεχόμενο των φιλοσοφικών ιδεών, αλλά το ίδιο το κλειδί της ερμηνείας τους. Ταυτόχρονα εδραιώνεται μια ασφαλής απόσταση από το σχετικισμό, αφού υπάρχει ένα κριτήριο αλήθειας, το οποίο όμως δεν είναι προκατασκευασμένο αλλά προκύπτει μέσ' από το ίδιο το εμπειρικό υλικό στην ορθή του διαμεσολάβηση με το ιστορικό δίκτυο των σχέσεων που το πλαισιώνουν.
Αυτή την ιστορική-γενετική μέθοδο ο Francois Chatelet θέλησε να εφαρμόσει στην ίδια την ιδέα της Ιστορίας. Η Ιστορία ως ακριβής επιστήμη, όπως την εννοούμε σήμερα, δεν σχηματίστηκε βεβαίως πριν από το δέκατο ένατο αιώνα, με το έργο ιστορικών όπως ο Niebuhr, ο Leopold von Ranke και η γαλλική ιστορική Σχολή. Ολοφάνερα όμως η ιστορική κατανόηση της ανθρώπινης ζωής δεν γεννήθηκε χθες. Η επίγνωση του γεγονότος ότι τα ανθρώπινα πεπραγμένα συνιστούν ένα εγκόσμιο-αισθητό γίγνεσθαι με κατεύθυνση μη αντιστρεπτή και με δεσμευτική επίδραση του παρελθόντος πάνω στο παρόν είναι αρκετά αρχαία και, στην πραγματικότητα, έγινε η πρώτη ύλη πολλών σχεδίων νοηματοδότησης του κόσμου, τα οποία σήμερα ονομάζουμε «φιλοσοφίες της Ιστορίας» -από τη χριστιανική ιδέα μιας «Ιστορίας της σωτηρίας» μέχρι τη μεγαλεπήβολη ιστορική θεοδικία του ίδιου του Χέγκελ. Υπάρχει μάλιστα μια άποψη γενικά διαδεδομένη στους νεότερους μελετητές, ότι κιβωτός τής ιστορικής σύλληψης του κόσμου στάθηκε ο αρχαίος ιουδαϊσμός με τη μονοθεϊστική του πίστη, που διέρρηξε, υποτίθεται, το φυσικό κύκλο μέσα στο οποίον ήταν εγκλωβισμένος ο παγανιστικός κόσμος και δημιούργησε μια γραμμική αντίληψη των ανθρώπινων πράξεων, οι οποίες κατευθύνονται προς έναν προδιαγεγραμμένο σκοπό ή ένα λυτρωτικό τέλος. Το σχέδιο αυτό κληρονομήθηκε εξ ολοκλήρου από το Χριστιανισμό και αναγνωρίζεται ακόμα μέσα στη φιλοσοφία της Ιστορίας του Χέγκελ. Αυτή η άποψη είναι όμως περισσότερο προβληματική απ' όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Παρ' ότι ευνοήθηκε κατεξοχήν από τις εθνικιστικές ιδεολογίες του δεκάτου ενάτου αιώνα, που προσέφυγαν στην ιστορική αφήγηση για να δικαιώσουν εσχατολογικά τα πεπρωμένα ενός ορισμένου έθνους -του δικού τους-, είναι ακριβώς αυτό το εσχατολογικό τέλος, εξ ορισμού συνδεόμενο με την ιδέα μιας θείας παρέμβασης στα εγκόσμια πράγματα, που προδίδει το μυθικό της χαρακτήρα. Οπως θα το διατυπώσει ο Chatelet: «Η εκ προοιμίου αναφορά στην εξ ορισμού ανιστορική υπερβατικότητα πάντοτε ακυρώνει κατά κάποιον τρόπο την ιστορικότητα και αναιρεί, παρά τις προσπάθειες που έχουν γίνει, το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της» (σ. 26-7).
Διαφαίνεται ήδη μια πολεμική αφετηρία, από την οποία ρητά εκκινείται το εγχείρημα του Francois Chatelet. Ως μαρξιστής γνωρίζει ότι η έννοια «Ιστορία» εκπληρώνει το ειδοποιό της γνώρισμα μόνον εφόσον μιλάμε για υλική Ιστορία: δηλαδή, εγκόσμιο-αισθητό γίγνεσθαι, διηνεκώς ανοιχτό, που φέρνει τον άνθρωπο ενώπιον της ευθύνης των ίδιων του των πράξεων, για τις οποίες δεν υπάρχει κανένα προκαθορισμένο κριτήριο και των οποίων οι συνέπειες δεν μπορούν ποτέ να προβλεφθούν εξ ολοκλήρου, μόνο να καθοδηγηθούν από τη δύσκολη εξιχνίαση μιας λογικής που διέπει αντίστοιχες πράξεις του παρελθόντος. Με άλλα λόγια, η ιστορική αντίληψη οδηγεί τον άνθρωπο σε δραματική αντιπαράθεση με την ίδια του την ελευθερία, και μόνο μια ειδική θεσμοθέτηση αυτή της ελευθερίας επιτρέπει σε τούτη την αντίληψη να γεννηθεί. Αυτή η θεσμοθέτηση στον αρχαίο κόσμο έγινε δυνατή, για μοναδική ίσως φορά, στο ελληνικό άστυ του πέμπτου αιώνα. Πράγματι, η ιστορική αφήγηση ως νέο γραμματειακό είδος, αν κρίνουμε τουλάχιστον από τις μαρτυρίες που διασώζονται, μοιάζει να γεννήθηκε στην αθηναϊκή πόλη και σε μια πολύ περιορισμένη χρονική περίοδο, που εκτείνεται από τους Μηδικούς πολέμους μέχρι την εδραίωση της αυτοκρατορίας του Αλεξάνδρου. Η ανάπτυξη των πρώτων ιστορικών με την πραγματική έννοια του όρου αφηγήσεων είναι, για τον Francois Chatelet, στενά συνυφασμένη με την περιπέτεια και τα πεπρωμένα της κλασικής ελληνικής πόλεως.
Είναι δυστύχημα που δεν έχουμε το χώρο να αναπτύξουμε λεπτομερώς εδώ τα μοντέλα αφήγησης που εξετάζει ο συγγραφέας. Εν πάση περιπτώσει, τα μοντέλα αυτά ταυτίζονται με τα έργα τού Ηροδότου, του Θουκυδίδη, του Πλάτωνα, του Αριστοφάνη και της σοφιστικής, του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη, του Ισοκράτη -ορίζοντας ακριβώς τα έξι κεφάλαια του βιβλίου, πλαισιωμένα από μια εκτενή Εισαγωγή κι ένα μεθοδολογικό-φιλοσοφικό Συμπέρασμα. Το σύμπαν του λόγου που οικοδομεί καθένας από τους παραπάνω αφηγητές, φωτίζεται ως η ιδιάζουσα και απολύτως δεσμευτική ανασύσταση της πραγματικότητας, όπως σφραγίζεται από την τρέχουσα ιστορική στιγμή και τις επείγουσες αναγκαιότητες προ των οποίων θέτει αυτή την Αθηναίο πολίτη -και όχι λιγότερο, βεβαίως, από τους περιορισμούς που επιβάλλουν στην προοπτική καθενός η ταξική του θέση, οι ευρύτερες πολιτισμικές του προκαταλήψεις και αυτό που θα λέγαμε «ορίζοντας» της εποχής. Αν ο Ηρόδοτος, για παράδειγμα, είναι ο πρώτος που διατυπώνει την έννοια του γεγονότος ως διακριτού από το μυθικό «αρχέτυπο» και από την επική «παραδειγματική δράση», και αυτό ενώ αναμφίβολα στην εξιστόρησή του συμφύρονται κάθε είδους αρχαϊκά κατάλοιπα, είναι επειδή η δύσκολη νίκη των Ελλήνων επί των Περσών οδηγεί τις ελληνικές πόλεις να στοχαστούν πάνω στους κοινούς δεσμούς και τις πολιτισμικές τους ιδιαιτερότητες στη βάση μιας διαφοράς, η οποία πρέπει επίσης να κατανοηθεί ορθολογικά, προς έναν άλλον, μυστηριώδη και τρομακτικό ταυτόχρονα πολιτισμό. Πρέπει επίσης να κατανοηθούν οι θεσμικές τους ιδιομορφίες, τα στοιχεία που μπορούν να τις φέρουν κοντά ή να τις απομακρύνουν, σαν μια κοινότητα που διαμορφώνεται εν τοις πράγμασι μέσα σε καινοφανή και κρίσιμα γεγονότα και όχι πλέον σαν μια μυθική κοινότητα.
Ο συνδυασμός της ακριβολόγας εξιστόρησης με το διάχυτο πεσιμισμό που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη, αποτυπώνει την απογοήτευση που ακολουθεί τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, σε σχέση με τη δυνατότητα να πραγματωθούν οι επιθυμητοί στόχοι της ελληνικής πόλεως. Αν ο Θουκυδίδης δεν μπορεί να συλλάβει τις παραγωγικές σχέσεις ως τέτοιες, είναι ακριβώς επειδή στην εποχή του οι σχέσεις αυτές παρουσιάζονται ως πολιτικές σχέσεις: δηλαδή, ανταγωνισμοί ισχύος. Σε αντίβαρο αναπτύσσει ωστόσο μια λεπτή ψυχολογική κατανόηση των ανθρώπινων κινήτρων και αυτή στο βάθος μοιάζει να υπονομεύει την ίδια την ιστορική οπτική στο βαθμό που επιστρέφει ως φύση και ως μοίρα: τα ίδια ιδιοτελή και εξουσιαστικά κίνητρα αναδύονται κάθε φορά σε διαφορετικές καταστάσεις, υπονομεύοντας εκ των έσω τις νέες ιστορικές προοπτικές. Μόνο ένα βήμα απέχουμε από το πλατωνικό εγχείρημα, το οποίο μπορεί να διαβαστεί -και ο Francois Chatelet το διαβάζει όντως έτσι, σε μία από τις δραματικότερες αναλύσεις του πλατωνικού έργου- σαν ένα ριζικό πραξικόπημα κατά της ιστορίας: αν η πραγματική ιστορία και η υπαρκτή δημοκρατία δεν μπορούν να εγγυηθούν την πραγμάτωση του επιθυμητού, τότε αυτό θα πρέπει να αναζητηθεί σε χασματική ρήξη προς τις παραπάνω -στη ριζική ουτοπία ενός κόσμου καθαρών ιδεών. Αυτή η φυγή από την Ιστορία είναι ωστόσο βαθύτατα ιστορική στις παραμικρές της πτυχές, ανακύπτει διαρκώς ως κατοπτρικό είδωλο της αληθινής ιστορίας.
Στον Αριστοφάνη και στους σοφιστές διαφαίνονται δύο εναλλακτικοί στην πλατωνική απόπειρα δρόμοι οπισθοχώρησης απέναντι στην Ιστορία: στην πρώτη περίπτωση προς μια νοσταλγικά φορτισμένη εξύμνηση του αγροτικού παρελθόντος, στη δεύτερη προς μια έμφαση στις ατομικές δράσεις και επιδιώξεις, καθόσον η πολιτική κοινότητα ως εγγύηση του κοινού συμφέροντος δεν μπορεί πια να θεμελιωθεί. Η επιταχυνόμενη παρακμή τής πόλεως εξηγεί επίσης, για τον Francois Chatelet, το συνακόλουθο «εμπειρισμό» του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη: περισσότερο αφελής και ηθικά φορτισμένος στον πρώτο, μετατοπίζει την έμφαση από τους συλλογικούς θεσμούς στον «εξαιρετικό άνδρα» και ευνοεί δεσποτικές λύσεις. Περισσότερο επιστημονικός στον δεύτερο, τείνει προς έναν περιγραφικό σκεπτικισμό στα πολιτικά πράγματα και αφήνει σε εκκρεμότητα το ερώτημα για το ιστορικό νόημα. Εδώ ακριβώς θα εμφανιστεί η ρητορική του Ισοκράτη που, στρέφοντας τα νώτα στην πιστή διερεύνηση του παρελθόντος, θα χρησιμοποιήσει προπαγανδιστικά τον ιστορικό λόγο για την εδώ και τώρα πραγμάτωση μιας πολιτικής λύσης: η λύση αυτή που είχε φανταστεί ο Ισοκράτης ήταν μια μεγάλη Ελληνική Ομοσπονδία -την οποία οι Μακεδόνες μόνον ειρωνικά επρόκειτο να πραγματώσουν, για να την τσακίσουν οριστικά μια στιγμή μετά μες στην Αυτοκρατορία.
ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ
ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 07/12/2001
Η κύρια γραμμή, πάνω στην οποία ο συγγραφέας επιχειρεί να αρθρώσει μια απάντηση, προσανατολίζεται στην ανάδειξη της ουσιαστικής συνάφειας ανάμεσα στον ιστορικό και τον πολιτικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης: ο άνθρωπος πήρε την απόφαση να γράψει ιστορία τη στιγμή που συνέλαβε την πολιτική διάσταση του πεπρωμένου του, τη στιγμή δηλ. που συνειδητοποίησε ότι υφίσταται ως υποκείμενο, ως ύπαρξη χρονικά καθοριζόμενη, εγκόσμια ή επίγεια, στο πλαίσιο μιας κοινότητας. Τη φιλοσοφική αυτή υπόθεση ο συγγραφέας επιχειρεί να την εδραιώσει μέσα από τη διεξοδική ανάλυση των πρώτων ιστοριογραφικών έργων της κλασικής Ελλάδας. Μέσα στην εκπληκτική πληθώρα θεωριών και τρόπων που γεννήθηκαν από τους Μηδικούς πολέμους, τον Πελοποννησιακό πόλεμο, την ήττα των Αθηνών και τη θλιβερή αναρχία του 4ου αι., η έρευνα ανακαλύπτει τι είναι αυτό που παροτρύνει τη θεωρητική σκέψη να λάβει υπόψη τους περασμένους καιρούς, αλλά και τι την κάνει άλλοτε να κατατείνει προς την αναγνώριση της ιστορικότητας κι άλλοτε να την αγνοεί και να την αρνείται. Μ` αυτή την έννοια, η οπτική γωνία του συγγραφέα δεν είναι ενοποιητική· προσπαθεί να συλλάβει τους τρόπους και να εξηγήσει τα αίτια και τους λόγους για τους οποίους οι Έλληνες στοχαστές διαμόρφωσαν διαφορετικές και ενίοτε εκ διαμέτρου αντίθετες στάσεις απέναντι στην ιστορική οντότητα του ανθρώπου.
ΚΡΙΤΙΚΗ
Με την πρόσφατη μετάφραση του δεύτερου τόμου της «Γέννησης της Ιστορίας» του Francois Chatelet ολοκληρώνεται, με κάποια μικρή καθυστέρηση, η παρουσίαση στα ελληνικά ενός έργου που μπορεί απ' όλες τις απόψεις να χαρακτηριστεί μνημειώδες. Ο Francois Chatelet είναι ήδη γνωστός βέβαια από την τετράτομη συλλογική εργασία «Η φιλοσοφία», υπό την προσωπική του επιμέλεια, που κυκλοφορεί εδώ και αρκετά χρόνια από τις εκδόσεις «Γνώση», σε μετάφραση του Κωστή Παπαγιώργη. Μέσα στη δεκαετία που χωρίζει τη συγγραφή των δύο αυτών έργων (1962-1972) παρουσίασε δύο βαρυσήμαντες μελέτες πάνω στον Πλάτωνα και τον Χέγκελ, που τον τοποθετούν αναμφίβολα στην πρώτη γραμμή του σύγχρονου ευρωπαϊκού εγελιανού μαρξισμού: μιας παράδοσης η οποία στη Γαλλία εκπροσωπήθηκε επίσης από τους Lucien Goldman και Henri Lefebvre -σε αντιπαράθεση, όπως πρέπει να προσθέσουμε, με δήθεν επιστημονικές «αποκαθάρσεις» του μαρξισμού τύπου Althusser, που έκαναν φανερή κυρίως την αμοιβαία έλξη ανάμεσα στο θετικιστικό πνεύμα της ακαδημαϊκής επιστήμης και στο γραφειοκρατικό ολοκληρωτισμό της Αριστεράς ως «προγράμματος εξουσίας».
Το διαλεκτικό/εγελιανό στοιχείο αυτής της παράδοσης συνοψίζεται ακριβώς στην ιστορική-γενετική ανασυγκρότηση των ιδεών ειδικότερα ή των πολιτισμικών και κοινωνικών μορφωμάτων εν γένει. Τούτο σημαίνει, μεταξύ άλλων, μια γενική ανατίμηση αυτού που ονομάζουμε «ιστορία των ιδεών»: αν η αξία αλήθειας ή το νόημα μιας θεωρίας ή κοσμοαντίληψης δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά αλλού, έξω από τις ίδιες τις κοινωνικο-ιστορικές διαδικασίες που την καθιερώνουν, μεσολαβημένες από υλικές κοινωνικές σχέσεις και δομές παραγωγής που πρέπει επίσης να ανασυγκροτηθούν, τότε καταλαβαίνει κανείς ότι η «ιστορία των ιδεών» δεν είναι κάτι εξωτερικό προς την ουσία ή το περιεχόμενο των φιλοσοφικών ιδεών, αλλά το ίδιο το κλειδί της ερμηνείας τους. Ταυτόχρονα εδραιώνεται μια ασφαλής απόσταση από το σχετικισμό, αφού υπάρχει ένα κριτήριο αλήθειας, το οποίο όμως δεν είναι προκατασκευασμένο αλλά προκύπτει μέσ' από το ίδιο το εμπειρικό υλικό στην ορθή του διαμεσολάβηση με το ιστορικό δίκτυο των σχέσεων που το πλαισιώνουν.
Αυτή την ιστορική-γενετική μέθοδο ο Francois Chatelet θέλησε να εφαρμόσει στην ίδια την ιδέα της Ιστορίας. Η Ιστορία ως ακριβής επιστήμη, όπως την εννοούμε σήμερα, δεν σχηματίστηκε βεβαίως πριν από το δέκατο ένατο αιώνα, με το έργο ιστορικών όπως ο Niebuhr, ο Leopold von Ranke και η γαλλική ιστορική Σχολή. Ολοφάνερα όμως η ιστορική κατανόηση της ανθρώπινης ζωής δεν γεννήθηκε χθες. Η επίγνωση του γεγονότος ότι τα ανθρώπινα πεπραγμένα συνιστούν ένα εγκόσμιο-αισθητό γίγνεσθαι με κατεύθυνση μη αντιστρεπτή και με δεσμευτική επίδραση του παρελθόντος πάνω στο παρόν είναι αρκετά αρχαία και, στην πραγματικότητα, έγινε η πρώτη ύλη πολλών σχεδίων νοηματοδότησης του κόσμου, τα οποία σήμερα ονομάζουμε «φιλοσοφίες της Ιστορίας» -από τη χριστιανική ιδέα μιας «Ιστορίας της σωτηρίας» μέχρι τη μεγαλεπήβολη ιστορική θεοδικία του ίδιου του Χέγκελ. Υπάρχει μάλιστα μια άποψη γενικά διαδεδομένη στους νεότερους μελετητές, ότι κιβωτός τής ιστορικής σύλληψης του κόσμου στάθηκε ο αρχαίος ιουδαϊσμός με τη μονοθεϊστική του πίστη, που διέρρηξε, υποτίθεται, το φυσικό κύκλο μέσα στο οποίον ήταν εγκλωβισμένος ο παγανιστικός κόσμος και δημιούργησε μια γραμμική αντίληψη των ανθρώπινων πράξεων, οι οποίες κατευθύνονται προς έναν προδιαγεγραμμένο σκοπό ή ένα λυτρωτικό τέλος. Το σχέδιο αυτό κληρονομήθηκε εξ ολοκλήρου από το Χριστιανισμό και αναγνωρίζεται ακόμα μέσα στη φιλοσοφία της Ιστορίας του Χέγκελ. Αυτή η άποψη είναι όμως περισσότερο προβληματική απ' όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Παρ' ότι ευνοήθηκε κατεξοχήν από τις εθνικιστικές ιδεολογίες του δεκάτου ενάτου αιώνα, που προσέφυγαν στην ιστορική αφήγηση για να δικαιώσουν εσχατολογικά τα πεπρωμένα ενός ορισμένου έθνους -του δικού τους-, είναι ακριβώς αυτό το εσχατολογικό τέλος, εξ ορισμού συνδεόμενο με την ιδέα μιας θείας παρέμβασης στα εγκόσμια πράγματα, που προδίδει το μυθικό της χαρακτήρα. Οπως θα το διατυπώσει ο Chatelet: «Η εκ προοιμίου αναφορά στην εξ ορισμού ανιστορική υπερβατικότητα πάντοτε ακυρώνει κατά κάποιον τρόπο την ιστορικότητα και αναιρεί, παρά τις προσπάθειες που έχουν γίνει, το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της» (σ. 26-7).
Διαφαίνεται ήδη μια πολεμική αφετηρία, από την οποία ρητά εκκινείται το εγχείρημα του Francois Chatelet. Ως μαρξιστής γνωρίζει ότι η έννοια «Ιστορία» εκπληρώνει το ειδοποιό της γνώρισμα μόνον εφόσον μιλάμε για υλική Ιστορία: δηλαδή, εγκόσμιο-αισθητό γίγνεσθαι, διηνεκώς ανοιχτό, που φέρνει τον άνθρωπο ενώπιον της ευθύνης των ίδιων του των πράξεων, για τις οποίες δεν υπάρχει κανένα προκαθορισμένο κριτήριο και των οποίων οι συνέπειες δεν μπορούν ποτέ να προβλεφθούν εξ ολοκλήρου, μόνο να καθοδηγηθούν από τη δύσκολη εξιχνίαση μιας λογικής που διέπει αντίστοιχες πράξεις του παρελθόντος. Με άλλα λόγια, η ιστορική αντίληψη οδηγεί τον άνθρωπο σε δραματική αντιπαράθεση με την ίδια του την ελευθερία, και μόνο μια ειδική θεσμοθέτηση αυτή της ελευθερίας επιτρέπει σε τούτη την αντίληψη να γεννηθεί. Αυτή η θεσμοθέτηση στον αρχαίο κόσμο έγινε δυνατή, για μοναδική ίσως φορά, στο ελληνικό άστυ του πέμπτου αιώνα. Πράγματι, η ιστορική αφήγηση ως νέο γραμματειακό είδος, αν κρίνουμε τουλάχιστον από τις μαρτυρίες που διασώζονται, μοιάζει να γεννήθηκε στην αθηναϊκή πόλη και σε μια πολύ περιορισμένη χρονική περίοδο, που εκτείνεται από τους Μηδικούς πολέμους μέχρι την εδραίωση της αυτοκρατορίας του Αλεξάνδρου. Η ανάπτυξη των πρώτων ιστορικών με την πραγματική έννοια του όρου αφηγήσεων είναι, για τον Francois Chatelet, στενά συνυφασμένη με την περιπέτεια και τα πεπρωμένα της κλασικής ελληνικής πόλεως.
Είναι δυστύχημα που δεν έχουμε το χώρο να αναπτύξουμε λεπτομερώς εδώ τα μοντέλα αφήγησης που εξετάζει ο συγγραφέας. Εν πάση περιπτώσει, τα μοντέλα αυτά ταυτίζονται με τα έργα τού Ηροδότου, του Θουκυδίδη, του Πλάτωνα, του Αριστοφάνη και της σοφιστικής, του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη, του Ισοκράτη -ορίζοντας ακριβώς τα έξι κεφάλαια του βιβλίου, πλαισιωμένα από μια εκτενή Εισαγωγή κι ένα μεθοδολογικό-φιλοσοφικό Συμπέρασμα. Το σύμπαν του λόγου που οικοδομεί καθένας από τους παραπάνω αφηγητές, φωτίζεται ως η ιδιάζουσα και απολύτως δεσμευτική ανασύσταση της πραγματικότητας, όπως σφραγίζεται από την τρέχουσα ιστορική στιγμή και τις επείγουσες αναγκαιότητες προ των οποίων θέτει αυτή την Αθηναίο πολίτη -και όχι λιγότερο, βεβαίως, από τους περιορισμούς που επιβάλλουν στην προοπτική καθενός η ταξική του θέση, οι ευρύτερες πολιτισμικές του προκαταλήψεις και αυτό που θα λέγαμε «ορίζοντας» της εποχής. Αν ο Ηρόδοτος, για παράδειγμα, είναι ο πρώτος που διατυπώνει την έννοια του γεγονότος ως διακριτού από το μυθικό «αρχέτυπο» και από την επική «παραδειγματική δράση», και αυτό ενώ αναμφίβολα στην εξιστόρησή του συμφύρονται κάθε είδους αρχαϊκά κατάλοιπα, είναι επειδή η δύσκολη νίκη των Ελλήνων επί των Περσών οδηγεί τις ελληνικές πόλεις να στοχαστούν πάνω στους κοινούς δεσμούς και τις πολιτισμικές τους ιδιαιτερότητες στη βάση μιας διαφοράς, η οποία πρέπει επίσης να κατανοηθεί ορθολογικά, προς έναν άλλον, μυστηριώδη και τρομακτικό ταυτόχρονα πολιτισμό. Πρέπει επίσης να κατανοηθούν οι θεσμικές τους ιδιομορφίες, τα στοιχεία που μπορούν να τις φέρουν κοντά ή να τις απομακρύνουν, σαν μια κοινότητα που διαμορφώνεται εν τοις πράγμασι μέσα σε καινοφανή και κρίσιμα γεγονότα και όχι πλέον σαν μια μυθική κοινότητα.
Ο συνδυασμός της ακριβολόγας εξιστόρησης με το διάχυτο πεσιμισμό που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη, αποτυπώνει την απογοήτευση που ακολουθεί τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, σε σχέση με τη δυνατότητα να πραγματωθούν οι επιθυμητοί στόχοι της ελληνικής πόλεως. Αν ο Θουκυδίδης δεν μπορεί να συλλάβει τις παραγωγικές σχέσεις ως τέτοιες, είναι ακριβώς επειδή στην εποχή του οι σχέσεις αυτές παρουσιάζονται ως πολιτικές σχέσεις: δηλαδή, ανταγωνισμοί ισχύος. Σε αντίβαρο αναπτύσσει ωστόσο μια λεπτή ψυχολογική κατανόηση των ανθρώπινων κινήτρων και αυτή στο βάθος μοιάζει να υπονομεύει την ίδια την ιστορική οπτική στο βαθμό που επιστρέφει ως φύση και ως μοίρα: τα ίδια ιδιοτελή και εξουσιαστικά κίνητρα αναδύονται κάθε φορά σε διαφορετικές καταστάσεις, υπονομεύοντας εκ των έσω τις νέες ιστορικές προοπτικές. Μόνο ένα βήμα απέχουμε από το πλατωνικό εγχείρημα, το οποίο μπορεί να διαβαστεί -και ο Francois Chatelet το διαβάζει όντως έτσι, σε μία από τις δραματικότερες αναλύσεις του πλατωνικού έργου- σαν ένα ριζικό πραξικόπημα κατά της ιστορίας: αν η πραγματική ιστορία και η υπαρκτή δημοκρατία δεν μπορούν να εγγυηθούν την πραγμάτωση του επιθυμητού, τότε αυτό θα πρέπει να αναζητηθεί σε χασματική ρήξη προς τις παραπάνω -στη ριζική ουτοπία ενός κόσμου καθαρών ιδεών. Αυτή η φυγή από την Ιστορία είναι ωστόσο βαθύτατα ιστορική στις παραμικρές της πτυχές, ανακύπτει διαρκώς ως κατοπτρικό είδωλο της αληθινής ιστορίας.
Στον Αριστοφάνη και στους σοφιστές διαφαίνονται δύο εναλλακτικοί στην πλατωνική απόπειρα δρόμοι οπισθοχώρησης απέναντι στην Ιστορία: στην πρώτη περίπτωση προς μια νοσταλγικά φορτισμένη εξύμνηση του αγροτικού παρελθόντος, στη δεύτερη προς μια έμφαση στις ατομικές δράσεις και επιδιώξεις, καθόσον η πολιτική κοινότητα ως εγγύηση του κοινού συμφέροντος δεν μπορεί πια να θεμελιωθεί. Η επιταχυνόμενη παρακμή τής πόλεως εξηγεί επίσης, για τον Francois Chatelet, το συνακόλουθο «εμπειρισμό» του Ξενοφώντα και του Αριστοτέλη: περισσότερο αφελής και ηθικά φορτισμένος στον πρώτο, μετατοπίζει την έμφαση από τους συλλογικούς θεσμούς στον «εξαιρετικό άνδρα» και ευνοεί δεσποτικές λύσεις. Περισσότερο επιστημονικός στον δεύτερο, τείνει προς έναν περιγραφικό σκεπτικισμό στα πολιτικά πράγματα και αφήνει σε εκκρεμότητα το ερώτημα για το ιστορικό νόημα. Εδώ ακριβώς θα εμφανιστεί η ρητορική του Ισοκράτη που, στρέφοντας τα νώτα στην πιστή διερεύνηση του παρελθόντος, θα χρησιμοποιήσει προπαγανδιστικά τον ιστορικό λόγο για την εδώ και τώρα πραγμάτωση μιας πολιτικής λύσης: η λύση αυτή που είχε φανταστεί ο Ισοκράτης ήταν μια μεγάλη Ελληνική Ομοσπονδία -την οποία οι Μακεδόνες μόνον ειρωνικά επρόκειτο να πραγματώσουν, για να την τσακίσουν οριστικά μια στιγμή μετά μες στην Αυτοκρατορία.
ΦΩΤΗΣ ΤΕΡΖΑΚΗΣ
ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ - 07/12/2001
Κριτικές
Δεν βρέθηκαν δημοσιεύσεις
